胡适的语言革命和林纾的逆流姿态
作者: 李劼 文章来源： 百家争鸣 2006年07月09日
时过境迁，人们如今谈论起这位当年的胡适博士，却已经风尘满面。仿佛相隔了数千年一般，胡适和白话文运动在９０年代被人们重新提及时竟然象兵马俑一样古老。发生在本世纪初的语言革命到了本世纪未便成了出土文物。这究竟是历史进程太快，还是革命后的语言走得太远，抑或舞台上的历史人物走马灯似地换得太多？人们对此也许暂时还无从说起。唯一可以确认的事实只是，无论大陆同胞还是海外华人，全都共同使用着胡适博士当年倡言的白话汉语。也许一些细心的学者还会从中发现大陆白话和港台及海外华人白话之间的某种细微差异，但谁也不曾从中深究其然及其所以然。无论在大陆还是在海外，操着流利白话汉语的华人似乎都不再关心这种语言的缘起，好比在上海南京路闲逛的游客，由于对街景的关注而忽略了自己眼睛的良好视力。即使有人偶尔提及白话文运动，他们也会相当学术地指出，那场白话文运动给了中国现代文学一个深远的影响。言下之意，当年的语言革命仅仅波及文学；至于对整个文化整个历史的推动和影响，人们已经习惯了将此归结于“五四”运动了。几乎没有人会认定，胡适博士的那场白话文运动对历史发生的影响事实上比“五、四”爱国运动更加深远更加具有文化意味。因为人们尤其是大陆上的人们，已经习惯于将胡适博士的白话文运动归于“五四”运动的旗帜下，命名为“五四”新文化运动。这种命名的含混性不仅悄悄地抹掉了胡适博士之于白话乃至于新文化的首创和领袖作用，而且还以“五四”那个爱国学生运动涵盖了无论在性质还是指向上都相当不同的白话文运动。在一种巨大的政治热情的鼓励下，人们不仅不以文化为意，而且同样不把他们每时每刻都生存其中的语言放在心上，仿佛他们今天所置身的语言世界不是历史地变革和演化而成的，而是早就由不知哪个上帝指定好了的。中国历史上有过无数次农民起义，结果人们就把农民起义很当回事，没完没了地研究，没完没了地颂赞；然而中国历史上却仅仅有过一次语言革命，以致于人们对自己的语言很不当回事，一说起胡适博士如同提起某件古董，不再有古代士大夫提及孔子时的恭敬和诚恳。当然，这种随便的口气除了人们对语言的漠视之外，胡适博士的谦和也是一个成因。习惯于服从权力和权力话语的人们，已经不懂得尊重一个学者的划时代创造之于历史的造福了，更毋需说这个学者是那么的谦和，提及自己当年的那场语言革命时是那么的轻描谈写，仿佛在回忆年青时代的一次郊游。
当然，胡适博士的确不是一位个性激昂的革命家或雄辩家，他的叛逆性似乎与他的出身和学养有关。按其自述，胡适博士出自安徽徽州的商家。那地方有一千多年的经商传统。商人及其商业在中国历史上一直是没有正统地位的，所谓重农抑末，末者即为商。然而这种商家血统对于胡适来说正好构成他对于置身其间的历史文化的天然的叛逆因素。这一叛逆因素一旦被移到美国那样的商业王国，更是如鱼得水。商业文明的诸种人文精神在这个当年的留美学生身上很快就生根抽芽。比如与等价交换原则相应的科学理性、民主政制，诸如此类现代文明思想，在胡适博士一辈子都对此忠贞不渝。
倘若胡适博士不去国留美，也许会象他的徽州老乡朱熹或者戴震那样成为一个颇有成就的儒生；反之，假如留美的胡适博士没有他引以为自豪的徽州商家对他潜在而又巨大的影响，那么他就会象陈寅恪或他的留美同学梅光迪们那样身在异乡而不为他乡文化为转移。然而胡适博士恰恰既是留美学生又是商家子弟，这二重的因缘使他和商业文化有着天造地设般的联系和相通。在当时的留美学生当中，受西学熏重陶的不在少数，但如同胡适那样投入并且留连忘返的却并不多见。也许是命中注定西方文化经由胡适博士完成与中国文化的天然嫁接，整个过程没有丝毫的生硬牵强之处，乃至胡适本人在当时都不曾明确意识到他的白话主张对于整个中国历史文化来说究竟意味着什么。当然，这种意味即便在当今，也没有获得全然的揭示。人们甚至还没有意识到那场语言革命之于历史文化演变的深远意义，一些语言学家论及现代白话汉语往往以《马氏文通》为例，而并不以胡适白话运动的旨意为然。
当今的学者们或许会十分正确地指出胡适当年留美时所受的民主政治重染和所确立的杜威实验主义（Experimenatism）信仰，然而在他们论及胡适的《文学改良刍议》时却未必能明确地指出胡适博士究竟向汉语文化注入了什么。因为人们不知为何已经习惯于从陈独秀《文学革命论》的立场来论及胡适的《文学改良刍议》，从而就推测什么和建设什么的三大口号出发，强调胡适八事主张中的诸如“须言之有物”、“不摹仿古人”、“不作无病呻吟”、“务去烂调套语”、“不用典”、“不讲对仗”、“不避俗字俗语”这七个要点，从而将“须讲求文法”这一条一笔带过。而且有趣的是，即使胡适本人在提及当年的这些白话主张时，也仅仅从语言学文体学的角度阐释“须讲求文法”这条原则。
．．．．．．这一条乍听起来，似乎有点荒唐。但是我们这些对中古中国文字相当熟悉的人都知道，那时的作家写文章，往往不讲求文法。中文的文法本来很简单，可是那中古作家们，运用了各种形式如对仗．骈骊．典故等等故意把它弄复杂了。因而千多年来，写古文的人对文法的分析与结构全不讲求。（【胡适口述自传】149--150页 ）
不知道胡适博士晚年提及此条白话原则时为什么会说："这一条乍听起来，似乎有点荒唐”。也许他本人也觉得这一条原则仅仅是相对古人古文的不讲求文法而言，并不如其他诸条铿锵有力，尤其是“不避俗字俗语”那条，在后来直接演化为所谓的“文学大众化”运动。当一场革命发生的时候，人们往往关注其中的激情，而忽略其中的理性意味。因此白话文运动发展到后来，人们觉得更痛快淋漓更鼓舞人心的乃是陈独秀的《文学革命论》，该论比胡适的《刍议》更有激情。作为语言革命的倡导者，胡适博士十分儒雅地选用了“改良”和“刍议”这样温和委婉的词作标题；而作为这场革命的响应者，陈独秀却直接了当地公开亮出革命的旗号。结果喧宾夺主，实际的主角被挤到台后，而由举着革命火把的人物站到台前，致使后人谈及这场语言革命总是以那个革命火把为中心，或者说，整个语言革命的历史意味和文化意味全部被革命火把的火光所淹没；似乎这场语言革命的核心原则乃是为了把语言由文言而白话地地从贵族手中转到后来的平民手里，一如后来的土地革命将土地从地主手中转交到农民脚下那样。于是大家都认为，革命就是这样：一方面打倒什么，一方面建设什么，一方面夺走什么，一方面交还什么；如此等等 。革命的激进性使得革命的火把显得如此耀眼，致使胡适本人都被弄得头晕目眩，在提及“须讲求文法”时居然会说出“乍听起来，似乎有点荒唐”的推脱之词，然后诉诸小心翼翼的解释，仿佛只要古人稍为讲点文法，他就不会提出这条原则一般。然而，正是这一条原则，才是整个“刍议”中最有分量最具有真正的革命意味的部份。因为它不是陈独秀的三大口号所张扬的革命火花，而是白话文运动的革命精神本身。
所谓文法问题，远不止是中古中国文学的问题，而是整个汉语语言的根本症结。由象形文字所构成的汉语典籍诉诸的不是由西方拼音语系所显示的那种理性语言，则是一种以意会为特征的以形传神的意象语言。这种意象语言不仅有庄子式的汪洋恣肆，也同样有孟子式的雄辩气势。然而，不管它如何雄辩，在本质上却不是思辨性的，而是强调夺理性的。因为这种意象语言没有严格的逻辑规范，不以理性为转移。或许正是这种特征，致使先秦名家那样的思辨哲学得不到长足的发展，而只是如同火花一般稍纵即逝。这种逻辑规范的阙如，体现在文本结构上，则是胡适所谓的不讲求文法。
所谓中古文学家在形式上的刻意追求，其根本的语言文化心理乃是基于先秦圣贤在历史阐释和义理讲说上的微言大义。意象语言的这种跳跃性在诉诸义理时是朦胧的大约如是的，但一旦融入文学文本便具有了十分生动的造型和极富弹性的能指功能。因此在中西文化的交融过程中，作为学者的胡适将文法、逻辑、理性引入了汉语语言，而作为诗人的庞德却将中国古诗中的意象形式移植到西方现代诗歌的创作中。后者开创意象诗派，而前者则倡导了那场语言革命。
也许连胡适本人都不曾讲清楚他那场语言革命的要点所在。尽管他在晚年十分感慨地认为，后来发生的“五四”运动乃是对他构想的一场文艺复兴运动的不幸的政治干扰，但在陈独秀发表《文学革命论》的时候，他除了感受强劲的支持和强烈的反应之外，根本想不到指出陈氏主张与他的主张之间的异同。胡适博士的儒雅不仅表现在他学位论文受到冷落时的不以为意，也同样表现在他的文学改良主张遭到过激张扬时的无动于衷。事实上，陈独秀的三大口号中没有一句是体现胡适“刍议”一文中的理性主义立场的，其中的每一句口号在内容和形式上都和几十年以后的文化大革命精神十分相象。即便三条口号中所用的限定词 ，也都是一种不着边际的修饰，以强调情绪的激昂，而并无多少真正有价值的历史内容。至于口号本身的混乱和自相矛盾，在今天看来更是一目了然。比如贵族文学是雕琢的．阿谀的，那么平民文学又凭什么必定是平易的．抒情的？
事实上，平民文学的雕琢性和阿谀相并不比陈氏所要打倒的贵族文学逊色，而且历史仿佛故意嘲讽陈氏主张似的，后来的所谓大众文学在其雕琢和阿谀的功能上达到了令人难以置信的地步，不仅前无古人，而且肯定后无来者。然而，陈氏口号这种激动有余而理性不足的弊病，并不曾为胡适所觉察。从杜威那儿学到的理性主义思想方法使胡适博士大胆地怀疑过禅宗史上《坛经》的真伪，但十分遗憾地没能使他具有对语言革命支持者的洞察能力，从而听凭他人用炽热无比的激情掩去“刍议”中的理性主义光芒。
如果今天能够心平气和地对照一下《文学改良刍议》和《文学革命论》，那么人们可以发现其中十分明显的两种文化指向，一则指向理性的文艺复兴，一则指向感性的社会革命。从根本上说，这两种指向都与西方的影响有关，但它们一旦落实为具体的历史行动，便显露出了截然不同的效应。
尽管胡适所深受的影响乃是杜威的实验主义，但直接体现于《文学改良刍议》的却不啻是实验主义思想，而是整个西方文化的理性精神和实证精神。因为胡适经由杜威思想所触摸到的是西方近代历史的二个主要的思想支柱，即自培根而始的经验主义和自笛卡尔而始的理性主义。这二种思潮虽然有其学派上的差异，但本质上都是理性的科学的，体现出西方文艺复兴以降的人文风貌。正如胡适的出身和学养（留学其间所受的熏陶）使之与商业文化有着天然的缘份一样，胡适的思想立场使之终其一生都是一个具有强烈的西方文化色彩的文艺复兴主义者。有些学者将胡适的治学精神混同于中国传统的乾嘉学派那样的训诂学和校勘学，这是很不确切的。因为在同样的训诂和校勘中，胡适所基于的不是注疏立场，而是怀疑精神。
胡适之所以直到晚年还为自己年轻时的《言字解》、《尔汝篇》和《吾我篇》感到自豪，决非偶然。因为正是他第一个在训诂校勘这样的传统治学上遗弃了纯粹注疏即仅仅是学习和理解古人古文的立场，从而建立了科学的理性的怀疑立场和批判立场。此乃中国思想史和中国学术史上的一大转折，其意义足以与王国维援引西方哲理和审美精神阐释中国文学和中国文化精神一举相媲美。尽管胡适本着这种科学精神研究《红楼梦》或考证禅宗发展历史在义理上有失偏颇，或者说在王国维所擅长的领域显示出了胡适的短处，但其坚定不移的实证立场却弥足可贵。人们可以说胡适考证禅宗的那股认真劲是十分孩子气的，但也必须承认这种孩子气的真诚和可爱。而且，胡适的这种实证立场与他在《刍议》中主张的“须讲求文法”是全然吻合的，互相印证的。正是由于胡适在思想上的理性主义和经验主义，导致了他在语言革命中的“须讲求文法”一说；或者说，在《刍议》的“须讲求文法”背后，人们可以领略的恰好就是胡适的文艺复兴理想。
然而，就胡适语言革命的这种人文性质出发，说陈独秀完全歪曲了语言革命的精神，倒也并不尽然。因为在胡适和陈独秀之间，有一个共同之处使之互相认同，即在语言革命上所倡导的怀疑精神和批判精神。这种精神使中国语言文化获得了一个根本性的改变，从以骆驼为象征的话语体系转向以狮子为象征的话语体系。正是这样的一致性，使陈独秀大胆发挥了胡适的语言革命，也使胡适终生认同陈氏的这种发挥。这是整个一场语言革命中的又一个十分有趣而又为人们所忽略的重要事实。
虽然中国文化和中国社会在历史上是由男性或男权所主宰的，但其诉诸的意象语言却是女性的或守雌的，不以阳刚为重，而以阴柔见长。我在论说《红楼梦》一著中曾指出，女人是水性的，男人是泥性的。这两种特性表明：女人是自然的作为审美向度出现在历史中的，而男人是社会的作为力量的象征从事于历史的创造的。然而，中国历史的停滞不前却一方面在于审美向度的阙如，一方面在于语言那种非逻辑的女性形式。不管中国历史有多么动荡不安，战乱频仍，所谓分久必合、合久必分云云，但中国文化所诉诸的语言却从来不会咄咄逼人。即便是司马迁发愤所作《史记》或司马光所编的腥风血雨的《资治通鉴》，在话语方式上都是温文尔雅，彬彬有礼；哪怕一开口就声势夺人的孟子，其宣扬的内容却是“仁政”思想；如此等等。语言的这种女性形式，使之呈稳定状，安静，本份，不是与圣贤求同，便是与自然合一。或者说，这种语言诉诸事功，会有道德约束；诉诸艺术，不是逍遥自在，便是神采飞扬。谁也没有想到在这意象语言中掺进逻辑成份，从而使这混沌语言死于理性的开窍。而这恰恰就是胡适和陈独秀在语言革命中所共同致力的，他们在文静的汉语语言中突然注入了男性的荷尔蒙，使白话汉语充满革命气息，充满男人的汗臭味，充满批判的火药味，充满雄壮的进攻性。
其实，稍许留意一下陈独秀的《文学革命论》，人们会发现一个十分有趣的反讽意味十足的细节，即陈氏的三大口号，每一条都呈现为胡适在《刍议》中坚决反对的对仗句式。按理说，这种句式人们是通常将之与《滕王阁序》或《讨武
檄文》相联系的，然而，由于注入了似乎是很讲求逻辑的男性因素，这些话语显得极富侵略性和进攻性，其气势其张狂，有如1840年开向中国海域的英国舰队。事实上，胡适的《文学改良刍议》和陈独秀的《文学革命论》在其文化精神上倒的确是与当年的英国舰队同构的。因为不管有多么理性的精神作为语言革命的基础，但这场革命在发动过程中却是不无火药味的。后来毛泽东说“十月革命一声炮响，给中国人送来了马列主义”是十分形象十分贴切的，因为马列主义是随着暴力革命进入中国现代话语系统的。但是，《刍议》和《革命论》虽然不带有炮响，其发动革命的暴力倾向却也是相当显著的。如果说这种进攻性在《刍议》还带有传统话语的女性征象，那么在《革命论》则全然是男性的雄健和革命者的血气方刚。
应该说，作为一个革命家，陈独秀也注重西方文化的理性精神，甚至一语中的地将整个新文化运动归结为科学和民主的倡扬；但相对于胡适的儒雅，陈独秀可谓是“指点江山，激扬文字”。《文学革命论》在精神实质上无意于将语言革命指向文艺复兴，而是相当迫切地将语言上的山崩海啸扩展为整个世界整个历史的天翻地覆。陈独秀将过去的语言归之为贵族、古典、山林，并且在前面运用了对仗整齐色彩浓烈的形容词，诸如雕琢、阿谀、陈腐、铺张、迂晦、艰涩等等，然后又将其革命的理想表述为平民、写实、社会，同时歌唱性地描述成抒情的、平易的、新鲜的、至诚的、明了的、通俗的，可谓诗意盎然，意气风发。这样的选词，这样的句式，具有极强的爆炸性，将一场在语言和文学领域的革命在整个社会炸开，迅速嬗变为一个社会性十足的文化运动。胡适在《刍议》中的理性精神科学精神，经由陈独秀的《文学革命论》变得锋芒毕露，气势磅礴，以咄咄逼人的姿态冲向社会冲进历史。这种革命气势与后来的“五四”学生运动，一拍即合，以迅雷不及掩耳之势掀开了中国现代历史的第一页。不管以后的历史进程如何多灾多难，陈独秀《文学革命论》的这种煽动性和号召力所具有的历史创造力绝对不能低估。
与任何一场革命一样，在革命爆发时，人们为之吸引的并不是其中的理性原则，而就是营造出氛围的革命激情和激动人心的革命理想。即便时过境迁，人们也很难冷静地反思革命的理性与否。历史的逻辑与理性的逻辑并不十分一致。因为历史的内在动因从根本上说是生命的，而不是理性的。这在西方的历史发展也同样如此。尽管西方文化崇尚理性，但历史的发展却并不以理性为转移。这种激情、理想之于历史与理性、逻辑的不同效应，决定了直接影响历史的不是胡适的《刍议》而是陈独秀的《革命论》。相形之下，《刍议》太儒雅太女性，而《革命论》却有着旺盛的阳气有着为男性所独具的创造力量。
语言革命与社会革命一样，都须有暴力加以推动，不管这暴力是武器批判还是批判武器，都是为革命所必不可少的。而且有趣的是，语言革命的号召再暴力也不会为大众所反感，而只会增添大众的信心和勇气。长年以来，人们几乎异口同声地赞扬陈独秀的《文学革命论》。然而，不会有人不管是中国人还是英国人会如此赞扬1840年鸦片战争中的英国舰队；事实上，这两种暴力所体现的都是西方文化的进攻性和侵略性。似乎在英国舰队的进攻面前有一个人道主义的立场问题，而在陈独秀革命口号的侵入中国语言中国文化时所面对的就全然是历史是否应该获得进步的问题了。历史现象这种微妙的区别，意味深长地揭示了历史发展的某种奥秘。这种奥秘以同样的悖反性标明：当年抵抗英国舰队的林则徐是民族英雄，而后来抵抗白话文运动的林琴南却是一个声名狼籍的复古主义者，甚或封建卫道士。人们似乎不接受异族的外来的那种武器批判，但他们很乐意认同本族的但同样从外面引进的批判武器。也许只有历史本身才会认可这二者对历史所起的推动作用实际上是一样的，大同小异的。人们因此会很高兴地说，谁也不是历史，或者说，谁也无法直接扮演历史，从而代表历史说话。于是，林则徐永远是民族英雄，而林琴南则永远是复古卫士。唯有当人们愿意平心而论的时候，他们才会发现，当年语言革命的偏颇，恰恰是被林琴南这个臭名昭著的古文捍卫者所感觉到的。遗憾的只是，林琴南阐释不清楚他所感觉到的历史内容，致使胡适在晚年很得意地说，“那时的反对派太差了”。这在林琴南本人也承认：吾固知古文之不当废，然吾不知其所以然。但林氏这种不知其所以然的困惑，在今天应该得以揭示和去蔽了。
不管人们多么不愿意把林琴南和林则徐相提并论，但必须看到的事实是，二人同样的耿直，并且同样的固执。他们身上有着中国古代真正的儒者所共有的认死理的特征，如同古时候的尾生抱柱，不过他们不是期待爱人，而是死抱他们所坚信的真理。在白话文运动兴起时，对此不予认同的旧式知识分子不在少数，但他们中没有一个象林琴南那样坦诚率直地站出来激烈反对，并且还为此愤然辞去在北大的教职。如果说胡适、陈独秀和号召语言革命文学革命是真诚的话，那么林琴南的抵制白话文运动也同样的真诚。从历史进化论的立场说，林氏的迂腐和反动乃是显而易见的；然而，倘若人们发现历史不是进化的，而是轮回的，如同车辐绕着车轴那样转动的，那么林氏的所谓反动也就未必毫无道理可言了。尤其在白话汉语经过了一个世纪的轮转之后，当年为新派人物所唾弃的反对派意见更值得人们重视和反思。
当然，要阐明林纾这个反对派的观点中的历史意味，首先得提及他的翻译小说。因为林纾在中国晚近历史上并不仅仅以白话文的反对者著称，而且更是以其对西方文学的文言汉译名扬天下。不过后人谈起这位持有复古立场的翻译大家，总是把他的《致蔡鹤卿书》和他的一百多种译著截然分开来谈论，仿佛这出自两个不同的人之手笔，两者之间没有丝毫联系。按照今人的立场，人们或许又会困惑，这个如此恋古的文人，又怎么会那么的沉溺于西洋文学的翻译？
有关林氏的翻译，我想援引三位中国现代文化史上的权威人士对此作出的评介。一是来自林纾当年的头号对手胡适博士本人对林纾的赞扬，胡适在其《五十年来中国之文学》里说，林译的《茶花女》的成绩遂替古文开辟一个新殖民地。又说，古文的应用自司马迁以来，从来没有这样大的成绩。此其一。
其二是当年整个新文学精神的首席阐释者，与胡适同时执教于北大的新文学运动领袖周作人。他在一篇纪念林琴南之死的文章中，一面引用了胡适对林评的上述评说，一面自己对林译盛赞道：
他介绍外国文学，虽然用了班马的古文，其努力与成绩决不在任何人之下。一九○一年所译《黑奴吁天录》例言之六云，是书开场伏脉接笋结穴，处处均得古文家义法，虽似说的可笑，但他的意思是想使学者因此勿遽贬西书谓其文境不如中国也，却是很可感的居心。老实说，我们几乎都因了林译才知道外国有小说，引进一点对于外国文学的兴味，我个人还曾经颇模仿过他的译文。……林先生不懂什么文学和主义，只是他这种忠于他的工作的精神，终是我们的师，这个我不惜承认，虽然有时也有爱真理过于爱我们的师的时候。（引自周作人《风雨谈》文集，152-153页）
从上述胡适周作人对林译的论说中，可以看出当年新文学运动的领袖们对于其死硬的对立分子如林纾者并不象新文学的传人们那样将他一棍子置于死地，而是以极高的评价给出了应有的肯定。于人于事洞察深刻如周作人者，还特意相当宽宥相当公允地指出，“林先生不懂什么文学和主义”，但又具有一种“忠于他的工作的精神，”从而以此引以为师。即便后来的“管锥”学者钱钟书，由于象腰缠万贯的富豪拥有钱财一样地拥有车载斗量的知识财富，故出手阔绰，喜欢将超凡出众的博学强记诉诸才子气十足的旁证博引，从而行文间不免以尖酸刻薄的调侃下意识地流露些许知识富豪的优越感，但他在《林纾的翻译》一文中谈及林译时不管如何抱有一种行家论及外行式的快感，却也不得不承认如下二个事实：
商务印书馆发行的那两小箱《林译小说丛书》是我十一二岁时的大发现，带领我进了一个新天地、一个在《水浒》、《西游记》、《聊斋志异》以外另辟的世界。我事先也看过梁启超译的《十五小豪杰》、周桂笙译的侦探小说等等，都觉得沉闷气味。接触了林译，我才知道西洋小说会那么迷人。（引自钱钟书《旧文四篇》第66页）
林纾译书所用文体是他心目中认为较通俗、较随便、富于弹性的文言。它虽然保留若干“古文”成份，但比“古文”自由得多；在词汇和句法上，规矩不严密，收容量很宽大。
……意想不到的是，译文里包含很大的欧化成份。
……这些例子足以表示林纾翻译时，不仅不理会“古文”的限制，而且往往忽视了中国语文的习尚。
……林纾的中文文笔比哈葛德的英文文笔高明得多。
如此等等。
就论说林译的立意高度而言，钱钟书自然及不上胡适周作人那样的大师境界，但就分析的细密而言，钱文的确显示出一个行家的周详，令人十分信服地指出了林译语言文体上的成功所在。当然，以钱钟书的聪明还无以阐说出这种成功的意味，因为钱钟书是一个精通数种语言连同文言白话在内的专门家，而林纾却是一个只懂文言古文即使翻译也得靠旁人口译相助的古文家。此二者的根本区别在于：
作为一个饱学之士，钱钟书令人羡慕地熟知那么多语言，但他从来没有闻到过其中任何一种语言的芬芳；相反，作为一个终生只钟情于古文的文言遗老，林琴南除了古文什么语言都不在意，执着到了即便从事翻译也要努力显示古文比洋文更优越的地步，但他恰恰就是一个闻到了文言芬芳的孝廉。
这也即是说，林纾反对白话文的那个连他自己也说不清楚的奥秘不在于《致蔡鹤卿书》和《荆生》那样的文章里，而恰恰就在他为人赞誉不止的译文中。林纾闻到了文言的芬芳，并且将这芬芳撒在了他的翻译小说里。
当我们把语言看作是世界的最后界限和存在的终极围困时，我们同时揭示了语言的另一意味，即对生命信息和文化精神的携带和传播。所谓语言的芬芳，就是这样的生命信息和文化精神。比如《诗经》中的“关关睢鸠”、“悠悠鹿鸣”、人们可以从中体味到生命因爱情和友谊而产生的萌动和欢唱。又如王勃《滕王阁序》中的“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”，大自然经由语言如此有声有色的整合，呈现出一种深远辽阔的生命景观。汉语语言特有的意象性，使之在表达生命－－自然、自然－－生命的图景时显得特别生动特别美丽。同样，在文化精神的传递上，汉语语言也具有其独具的魅力，否则不会有一代又一代的儒生前仆后继地展示其高尚的人格和儒雅的风范。且不说“高山流水”的故事，屈原的楚骚，庄子的散文，即便司马迁《报任安书》那样的书信，或骆宾王《讨武 檄》那样的檄文，至今读来，都让人感到一股凛然正气。这样的文化气脉与文言古文是如此的血肉相连，以致曾国藩那样的绝代大儒，在出征讨伐太平军之前会忍不住仿效唐人作一篇讨匪檄文；也致使王国维那样的一代宗师，以一手漂亮的文言写出一系列融和了东西方审美精神的美学论文。当年所谓“中学为体，西学为用”之“体”，便是与文言浑成一气的这股文化血脉。当然，文言古文中散发的这种生命－－文化的精神气息，并不是所有研习精通文化典籍的人们都能感受到的。学识的渊博和精神的领略并不成正比例互相消长。同样的古文家，有司马迁式的，也有韩愈式的；正如同样的文论家，有刘勰式的，也有严羽式的。即便同样的出洋留学，钱钟书学到的是知识，而胡适感受到的才是精神。能否领略语言芬芳的根本要点就在于，语言的习得在学习者是变成知识还是成为与学习者的生命融为一体的精神。当语言成为一种知识逐渐累积起来时，语言之于存在的围困也就形成了，致使生命在这样的围困中开始萎缩，从而智慧的潜能被成群结队的知识所窒息，即便得以散发，也仅仅是技术性的聪明而已。这样的学者不管拥有多少种语言作为雄厚的知识财富，也不可能领略语言所蕴含的生命意味和文化精神，因为其灵性其生命在其知识城墙的累积中已经凋零枯死。只有当语言作为一种生命力量和文化气脉流入人们的心田时，语言的芬芳才会使人们具有创造的活力，而这正是留学美国的胡适博士的首要成功秘密。胡适闻到了西方语言所散发的生命－－文化芬芳，从而获得了为一般中国学者所缺乏的坚定的理性精神和同样坚定的实证立场，由此开辟了整整一个文化时代。相对于胡适的这种幸运，钱钟书的不幸在于，他在一个连知识的习得权都被剥夺的国度里，成了一个鹤立鸡群的著名学者。他的出众不在于文化精神的闪光，而在于知识实力的雄厚；这种雄厚又因为人为的知识贫困化事实而显得格外令人注目，或者说，由于骆驼们被普遍剥夺了起码的生存权利，致使少数发育健壮者显出了骆驼的高大。野蛮的愚民政策成全了没有身受其害的学者们的知识，从而使知识也具有了权杖的威严。至于知识的可怜则在于：当胡适那样的理性精神在遭受粗野的谩骂和践踏时，知识骆驼再高大也成了一种摆设。由于缺乏精神底气，知识骆驼无以抵抗文化的劫难和生命的困苦。相形之下，当年的林纾的确非凡，他如同胡适领略西方理性精神一样地根植于文言古文的文化血脉，生就一副林则徐那样的骨骼和一腔林则徐那样的热血，在胡适倡导的语言革命滚滚而来的当口，以一个逆流者姿态挺身而出，不惜成为众矢之的。我想，这就是从语言中获取知识和从语言中领略芬芳的区别所在。
今天重读林纾当年那纸使之声名狼籍的《致蔡鹤卿书》，虽然依旧可以读出伯夷叔齐式的迂执和冥顽，但也可以读出其可爱的坦诚和良苦的用心。为了“隐示明清标季，各有遗民，其志均不可夺也”，林纾在致书中坦然相告：“盖今公为民国宣力，弟仍清室举人”。在大清王朝灰飞烟灭之后，如此以遗民自居者，固然不合时代潮流，但其间却自有一种志不可夺式的赤诚脾性。这种脾性的人格价值并不能以愚忠前朝的逆流复古概而论之。因为尽管林纾傻乎乎地自称清室遗民，但周作人却一眼洞穿他在骨子里其实是“不懂什么文学和主义的”。作为这种脾性的实际佐证，乃是他对文言古文的挚爱心肠。按钱钟书先生在《林纾的翻译》一文中所说，林译虽然成绩斐然，但林纾本人却不喜他人称赞其译文，而乐意听到别人对他古文的夸奖。为此，康有为“译才并世数严、林”一句，一下子得罪了两个人，既让严复羞于与林为伍，又使林纾觉得忽视了他的古文。由此可见，林纾的赤诚与其说是政治上的忠于前朝，不如说是文化上的眷恋传统。也正是这样的眷恋，他会对当时的批判孔孟伦常深恶痛绝，并且举出时人所向往的西方文化为例，道是：“外国不知孔孟，然崇仁，仗义，矢信，尚智，守礼，五常之道，未尝悖也，而又济之以勇。弟不解西文，积十九年之笔述，成译著一百二十三种，都一千二百万言，实未见中有违忤五常之语。”比之胡适，林纾当然是不懂西文文化的旧式文人，但他对五常的如此执着，却道出了他对于文化精神的领略。这种领略并不以时间的流逝为转移，而是一种文化的恒常性的标志。往往在历史的动乱当口，文化精神的恒常性就会显示人性的价值。孔子孟子之于春秋战国时代，乃是一个众所周知的事例。只是林纾作为一个同样的事例，其复杂性在于：
在历史进入革命阶段的时候，谁也不愿理会林纾所执着的文化伦常；只有在革命本身被推到60年代所谓文化大革命那样的年头，人们才会发现文化的恒常性原来是多么重要，多么不可或缺！而林纾当年的逆流姿态，也只有在经过文化大革命那样的历史轮回之后，才会让人发现其对立面的价值所在。
林纾致书中的那句名言，即“若尽废古书，行用土语为文字，则都下引车卖浆之徒，所操之语”，在白话文方兴未艾之际，曾被传为笑柄；事实上，这种见解也确实有漠视口语而执于文字之嫌。然而，人们假如有幸听到过文化大革命中的造反派话语，工宣队军宣队贫宣队话语，那么他们就不会把林纾此说仅仅看作笑谈了。引车卖浆之徒所操之语发展到这样的年代，虽然依旧生动活泼，但其粗野其流氓已经不堪入耳。正如文言会散发线装书的古旧气息一样，鲜活的口语一旦被诉诸政治运动，也会变成充满欲望的泥潭。尽管从白话文语言革命到后来的文革话语，其中相隔了一段山一般沉重的历史，但倘若胡适当年能预见语言大众化的这种历史图景，他也会踌躇不前的。因此，林纾反对语言革命的不知其所以然，其实正好对称于胡适倡导语言革命本身的不知其所以然。因为他们感受的是二种不同的语言芬芳，一种是文言的伦常的，一种是白话的理性的。于是一个倡导，一个反对；倡导者想确立理性精神，反对者是在守护文化的伦常原则。倡导者盲然于他的理性精神与陈独秀的革命精神的区分，反对者盲然于文化伦常和历史进化之间的同构和互补；由此可见，这场文言和白话的冲突与其说是义理的，不如说是情绪的。因为平心静气地观察一下双方的立场和内在动因，人们可以发现整个冲突并不全然聚焦：一方要求历史的进化，一方坚守传统的文化。当胡适提出须讲求文法时，林纾看见的却是引车卖浆者之语，争论的焦点由此错位，变成一个被武断地定性了的历史公案。
其实，历史上的许多论争，多多少少都具有这种错位乃至无焦点冲突的性质。这种错位或失焦的根本原因在于人们的是非观念。就历史本身而言，并不存在是非问题。即便是生存竞争的进化论原则，也并不以是为胜，以非为败，而是以强胜弱，适者生存。然而，历史的非理性又往往在于，开拓者也罢，守旧者也罢，总是失之于孰是孰非的观念评判，并且一旦产生出某种观念就会随之为观念所摆布。相形之下，胡适因其理性主义的熏陶还算是不为观念所全然拘宥的人物，他能在坚持白话文的理性立场的同时，看到林译在古文上的成就。对照一下前述三位学术大家对林译的评说，除了钱钟书全然关注于林译的知识性和技巧性之外，胡适周作人二位均是从大处着眼，或是历史的文化的，或是人格的精神的。然而等到历史的这一页翻过去以后，人们却在把语言革命推向极端的同时，从原有的是非观念进一步发展为按照阶级斗争的观念将白话文的倡导者和反对者硬生生地划分为两个阵营，使之全然敌对化。事实上，尽管在当时的语言革命中出现过截然相反的立场，但彼此之间未必存有象后来的教科书上所说的那种敌意。即便林纾在气糊涂的当口写过《荆生》之类的让人又好气又好笑的文字，胡适周作人那样的新派领袖们也并不如何以此为意，照样在林纾谢世后给予公正的评介。至于后人为何那么津津乐道于此间的敌对性，乃是基于一种所谓对立统一的斗争哲学。按照这种哲学，矛盾的对立面只有通过斗争，才能互相转化。虽然这种哲学就其根源来说也是来自西方理性文化，但此中的理性由于对斗争的强调，亦即对黑格尔那种恶是历史进步杠杆的历史原则的夸大，已经变成了革命的暴力，从而导致了在历史阐释上的简单和庸俗，将理性的批判推向非理性的暴动。当然，这种暴力因素在陈独秀的文学革命口号中已见端倪，也许正因如此，林纾才会在《荆生》中流露出同样暴力的倾向，成为一种对语言暴力的条件反射，从而显得相当失态。如果摒除斗争哲学灌输给人们的暴力观念，那么人们就可以发现相反的事物未必就是相敌的，有时也可以是相成的。中国古代哲学中的相反相成，就注重于对立面的互补，故谓之相成，而不是相敌。按照进化论原则，历史是因为敌对和斗争才发展的；但就文化的轮回而言，历史上的敌对者恰恰可以是互补的，同构的。如果由此观照当年的那场语言革命，人们就可以看到，在胡适的倡导和林纾的反对之间，呈现为一种历史的互补关系和同构关系，唯有在陈独秀的《文学革命论》和林纾的《荆生》之间，才存在着殊死的斗争。
胡适在《刍议》中的八条主张，总括起来其实是二个要点，一是口语，二是文法。前一个要点是胡适在当时十分明确地意识到的，而后一个要点却是他相当直觉地提出的，直到他晚年，才稍事阐说。正是因为对口语入文的明确意识，《刍议》才再三阐明和发挥；相反，在论及文法时，却是蜻蜓点水，一笔带过，致使陈独秀几乎没看到这一条一般，侧重在其他七条上借题发挥，大做文章。然而，有趣的是，为胡适明确意识到的口语之于白话文的意义，虽然在《刍议》中说得具体周到，但在胡适以后的文化生活中却逐渐淡出，乃至后来的语言大众化运动，与这位白话文的开拓者几乎毫不相干。与此相反，胡适在《刍议》中下意识地感觉到的理性立场，则在胡适以后的文化著述过程中愈益明确，无形中为那条须讲求文法的主张作出了实质性的阐释。如果说口语化主张构成胡适语言革命的首要内容的话，那么讲求文法主张则显示了语言革命所意味的文化立场，亦即胡适所说的文艺复兴。
尽管当时的历史进程并不以胡适的文艺复兴为然，但历史的文化进程并没有忘记胡适向往的文艺复兴。80年代中国大陆上的一代莘莘学子在文化建设上所做的一切，几乎都是胡适当年文艺复兴的延续。政治革命可以粗暴地打断文化，但无法永久地中止文化。一旦革命泛黄，文化照样呈示其蓬勃的生机。胡适晚年为之遗憾的政治干扰，在文化本然的生命面前不过是过眼烟云。事过境迁，文艺复兴又被重新提上历史的议事日程。如今需要讨论的已经不是要不要文艺复兴的问题，而是如何文艺复兴的途径。基此，人们反思胡适当年的语言革命及其由此生发的文艺复兴，其文化特征和历史面目也就可以了然于胸了。
胡适的文艺复兴所基于的是他语言革命中那个须讲求文法的理性立场。这种理性立场构成了胡适文艺复兴与西方文艺复兴的区别所在，即不是复兴过去，而是志在将来。因为西方文艺复兴在于复兴过去希腊的理性主义和人文精神，以对照中世纪的教会文化背景；而胡适的文艺复兴虽然也关注过去的文化典籍，但他的理性立场却是从另一个文化空间横移而成的，而这种理性的特性就在于批判和指向未来。因为如前所述，理性在本质上是科学的，进攻的，创造的，男性的，它永远指向未来，并且永远有理想作导引。当胡适提出“整理国故”时，很多人误读成胡适退回了古纸堆；殊不知，恰恰是这个退进古纸堆的留洋博士，以其理性的科学精神和批判精神重新点燃了文化的火炬。胡适的学术观点或可商榷，但他的文化思想却已构成了不容抹杀的历史景观。胡适的这种文艺复兴成就，与林纾的翻译形成一种有趣的同构，一者是由西方理性而整理国故，一者是由文言古文而西方小说；一者是大胆假设，小心求证，一则是从西洋小说中发掘古文义法。于是，胡适发现了神会和尚之于禅宗历史的编撰，林纾发现了西方人的崇尚仁义礼智信，如此等等。这两者之间绝无冲突，而是互相补充，互相映照。
其实，文化的碰撞和交融本应是一个愉快的过程，好比男女恋爱一样，男性的西方理性文化走向中国，女性的中国伦常文化迎向西方，然后相亲相爱，其乐融融。小说有了翻译小说，国学有了理性的批判的注疏。其间，胡适扮演了男性的文化求爱者，林纾扮演了女性的文学受爱者。这里没有丝毫剑拔弩张的紧张和你死我活的恐怖。胡适的理性精神并不意味着文化伦常的崩溃，而林纾的文化人格也并不排斥西方的文化文本。可悲的只是，人们并不遵循文化交流的快乐原则，而是人为地将整个过程弄得步履艰难，致使当今的青年学子论及中西方文化比较都会谈虎色变，神情痛苦不堪，仿佛在谈论一个毫无把握的外科手术。这里的关键不是在于历史本身太残酷，而是创造历史的人们太功利太愚昧。他们不是从生命的审美立场出发面对文化交流，而是从生存竞争的功利主义原则上将文化交流看作一笔笔交易，从而使整个交流过程充满了紧张、痛苦、以及一次次无情的战争。文化本来是生命的生长结果，但由于急功近利的掠夺和攫取，你要我的文化资源，出土文物，我要你的科学技术，坚船利炮；于是，文化变成了生存的竞争内容，双方一旦互相面对，动辄便进入战争状态。而且，正是出于这种对战争状态的认同，中国人把自己近代历史的开端定在1840年那个爆发战争的年头。与此相应，人们又把现代历史的开端定于1919年的“五四”政治运动，仿佛历史就是由战争和革命构成的。就这样的历史观念而言，文化的确无足轻重，文化人也顺理成章地丧失了其人文价值，因为他们既无革命勇气，又无从事战争的能力。
对于人性和历史的这种野蛮，胡适和林纾都不甚了了，但他们基于各自的文化本性又都不愿与野蛮为伍。因此，胡适把他的语言革命宣言命名为《文学改良刍议》，林纾在《致蔡鹤卿书》中痛陈：“须知天下之理，不能就便而夺常，亦不能取快而滋弊。”不管胡适所基于的文化立场有多么理性多么科学，但他无意于把文化的语言革命变成一场社会的暴力革命。因为在胡适的文化人格中，与林纾一样具有儒雅的女性的成份。同样道理，虽然林纾唯古文是尊，但他在具体的翻译过程中却情不自禁地接受了通俗语言和欧化语言的诱惑。钱钟书为此特意指出：林译的文体“虽然保留若干‘古文’成份，但比‘古文’自由得多；在词汇和句法上，规矩不严密，收容量很宽大。”当文化交融如同男女相爱一般平和愉快地进行的时候，交融的诗意往往使双方不知不觉地取长补短，既互相影响，又和睦相处。据说，林纾在译著西洋小说时相当动情，每每译到感人之处，掩面而泣云云。从林纾的文化人格和孩子脾性上说，这是十分可信的。虽然林纾不是孔子那样的圣贤人物，但他的孩子气却是与当年的孔王全然相通的。正是这种孩子气，使他领略了文言古文的芬芳；也正是这种孩子气，使他身临其境般地对西洋小说进行了中文的再度创作。因此，他在给蔡元培致书以及后来负气辞职时是孩子气的，他在写《荆生》一作攻击白话文运动时也是孩子气的；但也正是这样的孩子气，应了佛教中那句“我不下地狱谁下地狱”的箴言，成了语言革命历史上的千古罪人，一如当年孔夫子的逆流而动；只是孔子的逆流是悲剧的，所以成了圣贤，而林纾的逆流却是喜剧的，结果成了笑柄。事实上，这个林纾比历史上任何一个大儒都更孔子，因为他具有与孔子同样的纯真。顺便说一下，也是出于相同的纯真心地，胡适和周作人会那么认真严肃地称道林纾。这与其说是文化精神的认同，不如说是生命本然的相通。因为孔子也罢，林纾也罢，胡适周作人也罢，他们都是闻到了语言芬芳的纯真之人。
语言革命中的暴力因素是由陈独秀体现的。陈独秀仿佛是一个迷迷糊糊地执行了某种历史意志的人物，他的革命总是和他的迷糊连在一起；越迷糊越革命，越革命越迷糊；及至清醒过来，他已经把自己连同两个儿子的命一起给革掉了。不知他潦倒穷死的时候是否大彻大悟，但我想至少是有了相当的清醒。然而陈独秀的可爱也就在于他的迷糊，而不在于他的革命。当然，假如他能运筹帷幄地从事革命，也许会成就一番帝王大业，但其人格就不可爱而很可怕了。基于他的迷糊，陈独秀在胡适的语言革命中扮演了一个当年洪秀全宣扬基督教时的角色。也许陈独秀至死都没能弄清胡适语言革命的文化意味，但他有本事把革命迅速地从语言和文化领域引向社会和政治领域。这种工作说说是很简便的，只消在词句上把改良变成革命，把刍议改为口号，于是新兴的话语系统中便有了炸药及其引爆装置。其实历史上真正的革命，有时是平静自然的不令人大惊小怪的，比如胡适八条主张中的须讲求文法一条，最富有革命性，但最容易让人忽略。唯有革命被诉诸口号时，革命才变得既喧哗又骚动，充满欲望的嚣张，充满对权力的渴望。暴力因素由此进入，将革命逐步推向暴动。然而，当时的人们包括胡适在内，谁也不曾注意到陈独秀的三大口号中所隐藏着太平天国的历史幽灵。即便陈独秀使用太平天国式的历史术语，将历代古文家打成“十八妖魔”，也竟然没有使白话文的倡导者和响应者们为此感到触目惊心。也许中国历史命该如此，说“十八妖魔”就十八妖魔，说“桐城谬种”就桐城谬种。大家都觉得很痛快。前有太平天国，后有红卫兵运动，历史就在与妖魔和谬种的斗争中一路痛快下去。于是有了林纾的《荆生》。
林纾的《荆生》很象后来的地主武装还乡团，因为它对应于陈独秀的《文学革命论》，这一历史上农民协会的文化先声。以后发生在中国历史上的政治革命和社会变动，几乎都可以在陈氏的《文学革命论》和林氏的《荆生》中找到原初的话语方式。从《文学革命论》到打土豪分田地，从《荆生》到镇压农民造反，仅仅一步之遥。其基本的话语形式全都具备，只消把批判的武器诉诸武器的批判就成。而且，这里的可悲还在于，陈氏在宣扬《文学革命论》时，其内心深处是迷糊的，对革命缺乏理性意识的，正如林纾在编造《荆生》故事时是天真的，孩子气十足的。但人类历史的非理性也就在于，从小孩子追捕小动物的游戏中，潜伏着人类对异类的追杀和人类自身相残的人性可能。
陈独秀迷迷糊糊感觉到的革命，一旦诉诸清醒的引领，太平天国也就以另一种历史形式启动了。同样，林纾天真的杜撰，一旦诉诸历史，立即呈现出血流成河的残暴图象。当人们事后从经济的生存利益上来解释历史上的相残和灾难时，他们总是忘了在语言文化或者文化心理上的这种青萍之末。
由此可见，历史上对立的东西不是因为对立才变成斗争，而是由于暴力才成为敌人。即便在陈独秀和林纾之间，如果不是以各自的情绪和偏见相对的话，彼此也并非是绝对敌意的。因为陈独秀所发难的是封建道德，而林纾所捍卫的是文化伦常；亦即一个对着一张纸的这一面高喊打倒，一个对着同一张纸的另一面誓死捍卫。这种错位在于各自对自身生命的误读，以及这种误读导致的偏见。陈独秀误读了自己的革命使命，虽然高举科学和民主旗帜，但他的实际努力却既不科学也不民主，仿佛一个向妖魔开战的孙悟空，身后站着洪秀全的影子。陈独秀从来没有仔细分析过他的革命对象，总是笼而统之地一概打倒。直到革命发展到他自己都瞠目结舌的地步，他才真正理性起来，从而为革命所抛弃。这样的啼笑皆非，也同样见诸林纾的文化人格。林纾是一个得孔子真传的儒生，但他却把自己的纯真误读为文化伦常，把本然的生命归结为道德闪光。于是，仿佛是为了自身的本真，他向新时代逆流而上；结果却由于其勇气聚焦于捍卫传统道德，成了一个连他自己都痛恨和不齿的暴力宣扬者。这两种对生命和文化的误读，经由相同的激情牵引，狭路相逢，便成了暴力的对抗。暴力将两个错位的对立者强行拧到一处，变成不可调和的冲突；然后再经由冲突，相残，暴力变成历史。人称斗争，失败，再斗争，再失败，直到胜利。就这种斗争的盲目性而言，陈独秀之于洪秀全，林琴南之于义和团，不过五十步和一百步的差异而已。
历史虽然往往为命运所左右，但其形成过程却的确是既偶然又盲目。若说胡适的语言革命打破了传统文化的稳定性，但革命最后却并没有走向理性的启蒙的文艺复兴。若说林纾的逆流姿态具有文化的恒定性价值，但他将文化的这种生命状态却表述成文化伦常的守护。在此似乎唯有陈独秀是大获全胜的，因为不管怎么说，语言革命后来是朝着陈独秀的革命指向走去的，但这个胜利者又恰恰被他的胜利所抛弃。陈独秀的历史造型有如济公和尚的脸，一面是笑，一面是哭；一面是中国革命和中国共产党的创造者，一面又是中国革命和中国共产党的首席罪人。等到历史一面证实林纾作为逆流者的合理性，一面又重新回到胡适的文艺复兴运动上的时候，人们方才看清陈独秀的历史过渡性，一如看清胡适的理性立场，一如看清林纾的文化人格。在整个语言革命过程中，陈独秀由于偏执于革命，始终没有闻到语言的芬芳。胡适奠定了白话文的理性精神，却把这种精神误读成口语的倡言。林纾则因为没有讲清楚他所感受到的是什么样的文化精神，结果沿着卫道者的阶梯被推下了被命名为复古的地狱。直至今天，人们也许都没有弄明白林纾在那封臭名昭著的书信中究竟想说出什么样的所以然。对此，正如看清胡适的立场和陈独秀的革命应根据历史后来的展开，读明白林纾以纯真的心地讲出的那一派傻话，得朝前追溯王国维的美学思想和曾国藩的经世建树。因为这二个历史人物正好象征着林纾所闻到的文言古文的芬芳。
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